YOES MINIMOS
Por Stuart Hall — Trs. Carlos Franco-Ruiz
Sólo algunos pensamientos adjetivos. . .
Pensando en mi propio sentido de identidad, me doy cuenta de que siempre ha dependido del hecho de ser migrante, de la diferencia con el resto de ustedes. Entonces, una de las cosas fascinantes de esta discusión es encontrarme finalmente centrado. Ahora que, en la era posmoderna, todos ustedes se sienten tan dispersos, me centro. ¡Lo que he pensado como disperso y fragmentado viene, paradójicamente, a ser la experiencia moderna representativa! ¡Esto es “volver a casa” con ganas! La mayor parte lo disfruto mucho — bienvenido a la condición de migrante. También me hace comprender algo sobre la identidad que me ha estado desconcertando en los últimos tres años.
Me ha desconcertado el hecho de que los jóvenes negros en Londres hoy en día estén marginados, fragmentados, privados de sus derechos, en desventaja y dispersos. Y sin embargo, ellos también parecen poseer el territorio. De alguna manera, ellos también, a pesar de todo, están centrados, en su lugar: sin mucho soporte material, es cierto, pero sin embargo, ocupan un nuevo tipo de espacio en el centro. Y me he preguntado una y otra vez: qué tiene ese largo descubrimiento-redescubrimiento de la identidad entre los negros en esta situación migratoria, que les permite hacer una especie de reivindicación de ciertas partes de la tierra que no les pertenecen, con bastante esa certeza. Siento una sensación de — me atrevo a decir — envidia que los rodea. La envidia es algo muy divertido que los británicos sienten en este momento — ¡querer ser negros! Sin embargo, siento que algunos de ustedes se mueven subrepticiamente hacia esa identidad marginal. También te doy la bienvenida a eso.
Ahora la pregunta es: ¿es este centramiento de la marginalidad realmente la experiencia posmoderna representativa? Me dieron el título de “el yo mínimo”. Conozco los discursos que han producido teóricamente ese concepto de “yo mínimo”. Pero mi experiencia ahora es que el discurso de lo posmoderno no es algo nuevo sino una especie de reconocimiento de dónde estuvo siempre la identidad. Es en ese sentido que quiero redefinir el sentimiento general que cada vez más personas parecen tener sobre sí mismas: que todas son, de alguna manera, migrado recientemente, si puedo acuñar esa frase.
Las preguntas clásicas a las que se enfrenta todo migrante son dos: “¿Por qué estás aquí?” y “¿Cuándo vas a volver a casa?” Ningún migrante sabe la respuesta a la segunda pregunta hasta que se le pregunta. Solo entonces él o ella sabe que realmente, en el sentido más profundo, nunca volverá. La migración es un viaje de ida. No hay un “hogar” al que volver. Nunca lo hubo. Pero ‘¿por qué estás aquí?’ también es una pregunta realmente interesante, para la que nunca he podido encontrar una respuesta adecuada. Sé las razones que uno debe dar: ‘por educación’, ‘por el bien de los niños’, ‘para una vida mejor, más oportunidades’, ‘para agrandar la mente’, etc. La verdad es que estoy aquí para alejarme de mi madre. Esa fue la historia que nunca pude contarle a nadie sobre mí. Así que tuve que encontrar otras historias, otras ficciones, que fueran más auténticas o, en todo caso, más aceptables, en lugar de la Gran Historia de la evasión interminable de la vida familiar patriarcal. Quién soy — el yo “real” — se formó en relación con un conjunto completo de otras narrativas. Fui consciente del hecho de que la identidad es una invención desde el principio, mucho antes de que entendiera nada de esto teóricamente. La identidad se forma en el punto inestable donde las historias “indecibles” de la subjetividad se encuentran con las narrativas de la historia, de una cultura. Y puesto que él/ella está posicionado en relación con narrativas cultas que han sido profundamente expropiadas, el sujeto colonizado está siempre “en otro lugar”: doblemente marginado, desplazado siempre fuera de donde él o ella, o desde donde puede hablar.
No era broma cuando dije que emigré para alejarme de mi familia. Lo hice. El problema, uno descubre, es que dado que la familia de uno siempre está “aquí dentro”, no hay forma de que puedas dejarlos. Por supuesto, tarde o temprano, retroceden en la memoria, o incluso en la vida. Pero estos no son los “entierros” que realmente importan. Desearía que todavía estuvieran alrededor, para no tener que cargarlos, encerrados en algún lugar de mi cabeza, desde donde no hay migración. Así que desde el principio, en relación con ellos, y luego con todos los otros ‘otros’ simbólicos, ciertamente siempre fui consciente del yo como constituido únicamente en ese tipo de contestación presente-ausente con algo más, con algún otro ‘yo real’. ‘, que está y no está ahí.
Si vives, como he vivido yo, en Jamaica, en una familia de clase media baja que intentaba ser una familia jamaicana de clase media que intentaba ser una familia victoriana inglesa. . . Me refiero a que la noción de desplazamiento como un lugar de “identidad” es un concepto con el que aprendes a vivir, mucho antes de que seas capaz de deletrearlo. Viviendo con, viviendo a través de la diferencia. Recuerdo la ocasión en que regresé a Jamaica en una visita a principios de la década de 1960, después de la primera ola de migración a Inglaterra, mi madre me dijo: ‘¡Espero que no piensen que eres uno de esos inmigrantes de allá!’ Y claro, en ese momento supe por primera vez que era inmigrante. De repente, en relación con esa narrativa de la migración, apareció una versión del “yo real”. Le dije: ‘Claro, soy inmigrante. ¿Que crees que soy?’ Y ella dijo en esa forma clásica de la clase media jamaicana: “Bueno, espero que la gente de allí empuje a todos los inmigrantes por el extremo largo de un muelle corto.”(Han estado empujando desde entonces.)
El problema es que en el instante en que uno aprende a ser ‘un inmigrante’, uno reconoce que ya no puede ser un inmigrante: no es un lugar sostenible para estar. Yo, entonces, pasé por la larga e importante educación política de descubrir que soy ‘negro’. Constituirse como ‘negro’ es otro reconocimiento de sí mismo a través de la diferencia: ciertas polaridades y extremos claros contra los cuales uno trata de definirse. Constantemente subestimamos la importancia, para ciertas cosas políticas cruciales que han sucedido en el mundo, de esta capacidad de las personas para constituirse, físicamente, en la identidad negra. Durante mucho tiempo se ha pensado que este es realmente un proceso simple: un reconocimiento — una resolución de irresoluciones, un llegar a descansar en algún lugar que siempre estuvo allí esperándolo. ¡El ‘verdadero yo’ por fin!
El hecho es que ‘negro’ nunca ha estado ahí tampoco. Siempre ha sido una identidad inestable, psíquicamente, cultural y políticamente. También es una narración, un cuento, una historia. Algo construido, contado, hablado, no simplemente encontrado. La gente ahora habla de la sociedad de la que vengo de formas totalmente irreconocibles. Por supuesto, Jamaica es una sociedad negra, dicen. En realidad es una sociedad de negros y morenos que vivieron durante trescientos o cuatrocientos años sin poder hablar de sí mismos como “negros”. El negro es una identidad que había que aprender y sólo podía aprenderse en un momento determinado. En Jamaica ese momento es la década de 1970. Así que la noción de que la identidad es un simple — de puedo usar la metáfora — cuestión de blanco o negro, nunca ha sido la experiencia de los negros, al menos en la diáspora. Hay ‘comunidades imaginarias’, y no menos reales porque también son simbólicas. ¿Dónde más podría tener lugar el diálogo de identidad entre subjetividad y cultura?
A pesar de su fragmentación y desplazamientos, entonces, “el yo” sí se relaciona con un conjunto real de historias. Pero, ¿cuáles son las “historias reales” que tantos en esta conferencia han “reconocido”? ¿Qué tan nueva es esta nueva condición? Parece que cada vez más personas se reconocen a sí mismas en las narrativas del desplazamiento. Pero los relatos de desplazamiento tienen ciertas condiciones de existencia, historias reales en el mundo contemporáneo, que no son sólo o exclusivamente psíquicas, no son simplemente “viajes de la mente”. ¿Cuál es ese momento especial? ¿Se trata simplemente del reconocimiento de una condición general de fragmentación a fines del siglo XX?
Puede ser cierto que el yo sea siempre, en cierto sentido, una ficción, al igual que los tipos de “cierre” que se requieren para crear comunidades de identificación — nación, grupo étnico, familias, sexualidades, etc. — son cierres arbitrarios; y las formas de las acciones políticas, ya sean movimientos, partidos o clases, también son temporales, parciales, arbitrarias. Creo que es una ganancia inmensamente importante cuando uno reconoce que toda identidad se construye a través de la diferencia y comienza a vivir con la política de la diferencia. Pero la aceptación del estatus ficticio o narrativo de la identidad en relación con el mundo, ¿no requiere también como necesidad su opuesto, el momento de la clausura arbitraria? ¿Es posible que haya acción o identidad en el mundo sin una clausura arbitraria, lo que podría llamarse la necesidad de sentido del final de la oración? Potencialmente, el discurso es infinito: la semiosis infinita del sentido. Pero para decir algo en particular, tienes que dejar de hablar. Por supuesto, todo punto final es provisional. La siguiente oración tomará casi todo de vuelta. Entonces, ¿qué es este ‘final’? Es una especie de apuesta, un tipo de apuesta. Dice. ‘Necesito decir algo, algo. . . en este momento.’ No es para siempre, no es totalmente universalmente cierto. No está respaldado por ninguna garantía infinita. Pero justo ahora, esto es lo que quiero decir, esto es lo que soy. En cierto punto, en cierto discurso, llamamos a estos cierres inacabados, ‘el yo’, ‘sociedad’, ‘política’, etc. Punto final. ESTÁ BIEN. Realmente (como dicen) no hay punto final de ese tipo. La política, sin la interposición arbitraria del poder en el lenguaje, el corte de la ideología, el posicionamiento, el cruce de líneas, la ruptura, es imposible. No entiendo la acción política sin ese momento. No veo de donde viene. No veo cómo es posible. Todos los movimientos sociales que han intentado transformar la sociedad y han exigido la constitución de nuevas subjetividades, han tenido que aceptar la necesariamente ficción, pero también la necesidad ficcional, de la clausura arbitraria que no es el fin, pero que posibilita tanto la política como la identidad.
Ahora bien, reconozco perfectamente que este reconocimiento de la diferencia, de la imposibilidad de la “identidad” en su significado unificado, por supuesto, transforma nuestro sentido de lo que es la política. Transforma la naturaleza del compromiso político. El compromiso del ciento uno por ciento ya no es posible. Pero la política de avanzar infinitamente mirando por encima del hombro es un ejercicio muy peligroso. Tiende a caer en un agujero. Es posible, reconociendo el discurso de la autorreflexividad, constituir una política en el reconocimiento de la naturaleza necesariamente ficcional del yo moderno, y la necesaria arbitrariedad del cierre en torno a las comunidades imaginarias en relación con las cuales estamos constantemente en proceso de convertirse en ‘yoes’.
Observar nuevas concepciones de identidad nos exige también observar las redefiniciones de las formas de política que se derivan de eso: la política de la diferencia, la política de la auto-reflexión, una política que está abierta a la contingencia pero aún capaz de actuar. La política de la dispersión infinita es una política de no acción en absoluto; y uno puede entrar en eso por el mejor de los motivos posibles (es decir, por la más alta de todas las abstracciones intelectuales posibles). Así que uno tiene que tener en cuenta las consecuencias de hacia dónde lo está empujando ese discurso absolutista del posmodernismo. Ahora bien, me parece que es posible pensar en la naturaleza de las nuevas identidades políticas, que no se basa en la noción de un yo absoluto e integral y que claramente no puede surgir de una narrativa completamente cerrada del yo. Una política que acepta la “no correspondencia necesaria o esencial” de nada con nada y tiene que haber una política de articulación — la política como proyecto hegemónico.
También creo que allá afuera sí importan otras identidades. No son lo mismo que mi espacio interior, pero estoy en alguna relación, algún diálogo, con ellos. Son puntos de resistencia al solipsismo de gran parte del discurso posmodernista. Tengo que lidiar con ellos, de alguna manera. Y todo eso constituye, sí, una política, en sentido general, una política de constitución de “unidades”-en-la-diferencia. Creo que eso es una nueva concepción del yo, de la identidad. Pero creo que, teórica e intelectualmente, requiere que empecemos, no solo a hablar el lenguaje de la dispersión, sino también el lenguaje de, por así decirlo, cierres contingentes de articulación.
Verá, no creo que sea cierto que hayamos retrocedido a una definición de identidad como el “yo mínimo”. Sí, es cierto que las “grandes narrativas” que constituyen el lenguaje del yo como entidad integral no se sostienen. Pero en realidad, ya sabes, no son solo los “yoes mínimos” que acechan sin ninguna relación entre sí. Pensemos en la cuestión de la nación y el nacionalismo. Uno es consciente del grado en que el nacionalismo se constituyó/se constituye como uno de esos grandes polos o terrenos de articulación del yo. Creo que es muy importante la forma en que la gente ahora (y pienso particularmente en el sujeto colonizado) comienza a buscar una nueva concepción de la etnicidad como una especie de oposición a los viejos discursos del nacionalismo o la identidad nacional.
Ahora uno sabe que estos son terrenos que se superponen peligrosamente. De todos modos no son idénticos. La etnicidad puede ser un elemento constitutivo en el tipo viciosamente regresivo de nacionalismo o identidad nacional. Pero en nuestro tiempo, como comunidad imaginaria, también comienza a tener otros significados, ya definir un nuevo espacio para la identidad. Insiste en la diferencia — en el hecho de que toda identidad se sitúa, se posiciona, en una cultura, una lengua, una historia. Cada declaración viene de alguna parte, de alguien en particular. Insiste en la especificidad, en la coyuntura. Pero no necesariamente está blindado contra otras identidades. No está ligado a oposiciones fijas, permanentes, inalterables. No está totalmente definido por la exclusión.
No quiero presentar esta nueva etnia como un universo perfecto e impotente. Como todos los terrenos de identificación, tiene dimensiones de poder. Pero no está tan enmarcado por esos extremos de poder y agresión, violencia y movilización, como las formas más antiguas de nacionalismo. El lento movimiento contradictorio del “nacionalismo” a la “etnicidad” como fuente de identidades es parte de una nueva política. También es parte de la “decadencia de Occidente”, ese inmenso proceso de relativización histórica que apenas comienza a hacer que los británicos, al menos, se sientan marginalmente “marginales”.
Minimal Selves. In: APPIGNANESI, LISA (Ed.). THE REAL ME: POST-MODERNISM AND THE QUESTION OF IDENTITY. ICA Documents 6. London: The Institute of Contemporary Arts, 1987, p.44–46.
